Hermenéutica Antigua

En esta ocasión rescato un relativamente breve texto de Eugenio Trías Sagnier, reciéntemente fallecido (Barcelona, 31 de agosto de 1942 – Barcelona, 10 de febrero de 2013 ) sobre la hermenéutica en la Antigüedad Tardía, tomado del Diccionario Interdisciplinar de Hermenéutica de Ortiz Osés y Lanceros. Espero les sea de utilidad. Φ

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Midiendo el Crecimiento y el Desarrollo Económicos

Amartya Sen

Aunque existen muchos indicadores de bienestar y desarrollo, el Producto Nacional Bruto o el Producto Interno Bruto han sido elegidos como índices de desarrollo ya que se consideran medios para la consecución de cualquier otro de los fines que representan el bienestar de una nación. El producto nacional bruto (PNB) es el valor de mercado de todos los productos y servicios producidos en un año en mano de obra y material suministrado por los residentes de un país. A diferencia del Producto Interno Bruto (PIB), que define la producción basada en la ubicación geográfica de la producción, el PIB asigna producción basado en la propiedad.

Básicamente, el PIB es el valor total de los bienes y servicios finales producidos dentro de una nación en un año determinado, más los ingresos devengados por sus ciudadanos (incluidas las rentas de los situados en el extranjero), menos las rentas de los no residentes radicados en ese país. El PIB mide el valor de los bienes y servicios que los ciudadanos del país producen independientemente de su ubicación. El PNB es una medida de la situación económica de un país, bajo el supuesto de que un mayor PNB lleva a una mejor calidad de vida. En ocasiones se utilizan también como medida de desarrollo algunas derivaciones de estos indicadores, como por ejemplo la brecha PIB – PNB. Un valor positivo indica que se creó más riqueza dentro de un país de la que recibieron sus habitantes, uno negativo indica que sus habitantes recibieron más ingresos que los generados en el país.

Asimismo, también se suelen dividir estos indicadores entre el número de habitantes de una nación para poder obtener un producto promedio que considere esta variable. Este último ajuste es el debido al tamaño de la población, ya que una nación con un mayor número de habitantes, bajo condiciones idénticas, generaría proporcionalmente mayor producción. Otro motivo para su uso es que la medida no resulta afectada por variaciones en el tamaño de la población del país y por tanto se puede usar para comparaciones entre distintos momentos históricos como medida del cambio económico. De esta forma, se suele hablar de un PIB o un PNB per capita.

Otro ajuste que, sin embargo, es requerido para poder usar estos indicadores como parámetros del desarrollo de una nación, es el de considerar no solamente la producción promedio sino también la distribución de esta riqueza. Diferentes naciones con similares PIB per capita puede tener distribuciones muy desiguales de la riqueza. Considerando esta circunstancia se observan estadísticos de distribución como los deciles del PIB como base para proponer nuevos indicadores. Un ejemplo es el coeficiente Gini, que mide la desigualdad entre los valores de una distribución de frecuencias. Un coeficiente de cero expresa la perfecta igualdad, donde todos los valores son los mismos (por ejemplo, donde todo el mundo tiene un ingreso exactamente iguales). Un coeficiente de uno xpresa la desigualdad máxima entre los valores (por ejemplo, cuando sólo una persona tiene todos los ingresos). Otra medida más sencilla es la razón del producto del percentil 80 (el más bajo del 20% de los más ricos) entre el del percentil 20 (el más alto del 20% de los más pobres).

Otro ajuste necesario es aquel que se refiere a la búsqueda de un valor real estable del producto, ya que un ingreso nominal por precios varía a través del tiempo. De esta forma es requerido un ajuste que considere las variaciones a lo largo de un año, por definir un período, de las diferentes medidas puntuales de producción y precios, es decir, a partor d un PIB o un PNB nominal, buscar estimar uno real.

A pesar de estos ajustes, el producto bruto tiene como desventaja su incapacidad para considerar bienes novedosos producidos que traen bienestar a la gente o bienes generados que no lo aportan, además de ser poco sensible en la detección de la producción doméstica de mujeres y niños que no reciben un salario, o en la economía informal. Por este motivo han surgido propuestas para reemplazar el PIB y el PNB por otros índices como el Índice de Bienestar Económico Sostenible (IBES; Index of Sustainable Economic Welfare, ISEW; antes Measure of Economic Welfare, Mew), que en lugar de simplemente estimar la suma de todos los gastos, toma en cuenta factores tales como la distribución de los ingresos y los costos asociados con la contaminación y otros costos insostenibles. Otra propuesta es el Indicador de Progreso Genuino (IPG: Genuine Progress Indicator, GPI) que es la diferencia entre el beneficio bruto de una empresa y el beneficio neto, el beneficio neto es el beneficio bruto (PIB) menos los gastos incurridos ambiental y culturalmente. En consecuencia, el IPS será cero si el costo financiero de la pobreza y la contaminación equivalen a la de las ganancias financieras en la producción de bienes y servicios, si todos los demás factores se mantienen constantes. Finalmente, se presenta el Índice de Desarrollo Humano (IDH, Human Development Index, HDI). Éste es un estadístico, creado por Mahbub ul Haq, promovido y fundamentado por Amartya Sen, que se compone por la esperanza de vida e índices de educación e ingreso para clasificar a los países en cuatro niveles de desarrollo humano y que es utilizado por el Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas y el Banco Mundial. φ

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La Riqueza de la Naciones

Ahora me ocupo de limpiar una antología con lo esencial de “Investigación sobre la Naturaleza y Causas de La Riqueza de las Naciones“, el clásico de Adam Smith (“An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations”, 1776). Espero les sea de utilidad. φ

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El ciudadano y su rol en el funcionamiento de las sociedades democráticas

(Retrospectiva en la teoría social del siglo XX)

 

En este texto se realiza un recorrido a través del pensamiento de algunos de los principales exponentes en teoría social del siglo XX con la intención de identificar cuál ha sido, en cada teoría, el rol del ciudadano en las sociedades democráticas, entendidas como aquellas donde tiene la opción de participar en las tomas de decisiones sobre aspectos públicos que le son pertinentes. Así se explora la obra de Schütz, Parsons, Garfinkel, Habermas, Luhmann, Giddens y Bourdieu, para cerrar con los cuestionamientos de De Sousa Santos acerca de estas teorías a través de la propuesta de sus epistemologías del Sur.

Alfred Schütz y el Ciudadano Bien Informado

Schütz propone una realidad social conformada por el total de objetos y sucesos dentro de un mundo social y cultural que corresponde con el pensamiento de sentido común de hombres que viven entre otros hombres. Esta realidad es el mundo de objetos culturales e instituciones sociales en el que han nacido y el cual deben entender. Lo real es, entonces, todo aquello que guarda cierta relación con nosotros mismos, y lo que no guarda relación queda fuera de esta realidad. Además esta realidad que asume la existencia de los otros es por necesidad intersubjetiva e implica la necesidad de comprender los pensamientos y acciones de esos otros. El hombre participa de esta realidad de maneras inevitables, pautadas y aparentemente evidente en su ámbito. A esta región en la que puede intervenir y que puede modificar mediante el uso de su organismo animado se le llama “el mundo de la vida cotidiana” (Lebenswelt).

Asimismo, el hombre define un medio físico y socio-cultural, dentro del cual tiene una posición, un rol con respecto a los demás, una postura ideológica y moral. Así, la vida queda delimitada por aquellos elementos controlados o controlables, y aquello que están más allá del control. El mundo es entonces único para cada sujeto, resultado de su biografía y crianza distintas de las de los demás; sus motivaciones, intereses y, por tanto, lo que guarda relación con él, su realidad también lo es.

Con base en estas consideraciones, al tocar el problema de la distribución del conocimiento, dentro de la sociedad Schütz distingue tres tipos ideales de ciudadano.

En un extremo se encuentra el experto, cuyo conocimiento está restringido a un campo acotado pero claro y distinto. Las opiniones emitidas por el experto son afirmaciones legitimadas, y jamás suposiciones u opiniones sin fundamento. En el otro extremo se sitúa el hombre de la calle, éste tiene solamente conocimientos operativos de muchos campos, no necesariamente coherentes entre si, cuya utilidad reside en poder indicar como obtener con medios cotidianos resultados cotidianos en situaciones cotidianas. Entre los dos extremos anteriores se encuentra el ciudadano que aspira a estar bien informado, o simplemente el ciudadano bien informado. Estar bien informado implica desarrollar opiniones razonablemente fundamentadas en todo aquel tema que se encuentre relacionado directamente con él, o bien, que se encuentre relacionado de manera mediata por sus intereses en la consecución de sus fines personales.

Estos modelos por sí mismos hacen posible una teoría sociológica de la ciudadanía y pretende explicar las relaciones existentes entre el gobierno ejecutivo, y la opinión pública. En una sociedad democrática, el ciudadano debe aspirar a convertirse en ese ideal de ser bien informado de tal manera que le permita tener cierto control de su mundo, en los aspectos que considere de su competencia. Las aspiraciones, ideales y motivaciones implican la relación con otros ciudadanos con mundos subjetivos únicos y, a través de la fundamentación de las opiniones en los temas públicos comunes, ocurre la toma de decisiones y los contratos para el funcionamiento de este tipo de sociedades.

El ciudadano bien informado se encuentra situado en un terreno que pertenece a un infinito número de posibles marcos de referencia en los cuáles se posibilita su agencia según sus motivaciones e intereses. Bajo el supuesto de que no haya disponibilidad de estos fines ni límites fijos dentro de los cuáles pudieran ocurrir, tiene que escoger un marco de referencia de interés; investigar zonas de relevancia implicadas; y obtener todo el conocimiento posible sobre el mismo.

Las sociedades democráticas tendrían entonces su mejor desempeño bajo el supuesto de que sus ciudadanos logren acceso al conocimiento que permita fundamentar sus puntos de vista, modificarlos de requerirlo, y elegir los marcos de referencia donde pueda ser agente de sus propios intereses y en sus relaciones con los demás.

Por ejemplo, aquellos proyectos que tienen como objetivo el desarrollo de autodeterminación en las mujeres indígenas, capacitándolas en habilidades para la vida (comunicación, asertividad, pensamiento crítico, etc.) y en habilidades para la administración de microempresas, desde una perspectiva schutziana, estarían llevando a estas mujeres del manejo de información inmediata para la resolución de problemáticas cotidianas y triviales, a la capacidad de obtener la información adecuada y fundamentada para poder realizar efectivamente actividades que le permitirán mejorar su calidad de vida, la de su familia y la de su comunidad.

Es decir, estas intervenciones sociocomunitarias acercarían a estas mujeres al ideal de ciudadano bien informado requerido para el funcionamiento óptimo de la sociedad, dado que las llevarían de la repetición de soluciones rutinarias y cercanas en un mundo restringido y limitado de interacciones, a la capacidad de negociar en multiplicidad de contextos y con la heterogeneidad de los otros actores. Su capacidad de obtener la información adecuada a sus intereses necesariamente implicaría una mejor comprensión de los pensamientos, motivos y acciones de aquellos que forman parte de su nuevo mundo de vida.

Talcott Parsons y la Acción Ciudadana

Para Parsons, el punto de vista de Schütz era demasiado especulativo y subjetivista, tendía a reducir los procesos sociales a la articulación de una conciencia del mundo de vida, lo cual no correspondía con su visión de la vida humana como acción catalizadora del cambio histórico. Para Parsons era esencial que la sociología preste atención al elemento subjetivo de la acción pero no debía hacerlo el elemento central y dominante de la teoría, dado que la ciencia tiene como propósito la explicación de relaciones causales.

Ambos autores consideran que la epistemología es una necesidad para la fundamentación de la sociología, sin embargo para el último existía una necesidad pragmática de delimitar la ciencia de la filosofía, de ahí que su postura sobre el ser humano en los sistemas sociales se base en esquemas conceptuales para construirse como una teoría empírica, de ahí que propusiera el esquema heurístico para la producción de teoría conocido como AGIL.

Para sobrevivir o mantener el equilibrio con respecto a su medio, un sistema debe adaptarse en mayor o menor medida a su ambiente (A, Adaptation), tener éxito en la consecución de sus metas (G, Goal attainment), integrar sus componentes (I, Integration), así como mantener un patrón de latencia (L, Latency pattern manteinance).

La sociedad, vista como un sistema complejo, debe resolver estos mismos problemas funcionales. Así, cuenta con un sistema económico que debe garantizar los recursos necesarios para la adaptación al entorno exterior y su control; un sistema político para la toma de decisiones acerca del uso de estos recursos y los fines a los que serán destinados; un sistema que garantice el funcionamiento de sus estructuras sociales para la integración, unión y coherencia en las tomas de decisiones y la realización de acciones; y un sistema cultural que asegure la transmisión de los valores y significados que permiten el funcionamiento social.

De esta manera, para el ciudadano existen distintos roles que debe tomar al formar parte de cada uno los subsistemas del sistema social. Su acción dentro de cada uno de ellos ha de corresponder con la propia del subsistema para permitir la subsistencia del gran sistema social.

El ciudadano debe tomar un rol dentro de cada uno de estos sistemas, así sea el de elegir no participar. Como parte del sistema económico paga por bienes, servicios e impuestos del estado, realiza donativos, y da su fuerza de trabajo (A). Como parte del sistema de consecución de fines colectivos, elige si toma parte o no de elecciones, consultas, grupos de la sociedad civil y otras formas de participación politica (G). En su elección de ser parte de la sociedad sigue normas, leyes, reglamentos y códigos de convivencia con los otros (I). Y, finalmente, replicando la cultura histórica enseña valores y creencias propias de su identidad a quienes están aun en proceso de socialización (hijos, alumnos, por ejemplo).

Harold Garfinkel y la Racionalidad de la Conducta

Aceptando la crítica que Schütz hace al programa parsoniano, Garfinkel intentó encontrar otra manera de enfrentar el problema del orden social. Siguiendo su línea de pensamiento es posible decir que los miembros de un grupo organizado están involucrados continuamente en tener que decidir, reconocer, persuadir, o hacer evidente lo racional, es decir, lo coherente, consistente, planeado, efectivo, metódico o inteligible del carácter de sus actividades. Aunque, a diferencia de lo que propuso Parsons, para Garfinkel, el carácter de la sociedad no está dictado por un estándar impuesto de racionalidad, ya sea científico o de alguna otra índole.

Para este autor, la racionalidad es producida en si como un logro local en, y como, las mismas maneras en que los miembros de la sociedad crean sus interacciones momento a momento. En vez de que las propiedades de racionalidad sean tratadas como un principio metodológico para interpretar la actividad, las trata solamente como material empíricamente problemático. Estas tendrían el status de datos y tendrían que ser tomadas en cuenta en la misma manera en que las propiedades más familiares de la conducta lo son.

El orden social surge en cuanto sus participantes se conducen juntos. El sentido de una situación surge de sus interacciones. Cualquier situación social puede ser vista como una auto-organización con respecto al carácter inteligible de sus propias apariencias, ya sea como representaciones de, o como evidencias de orden social. Lo organizado de la vida social, por tanto, es producido a través del trabajo momento a momento de los miembros de la sociedad y la tarea de la etnometodología es explicar como este trabajo es realizado.

Para Garfinkel, cuando un sociólogo se aproxima a un fenómeno social como, por ejemplo, una marcha para manifestarse en contra de una acción del Estado, no debe dar por sentado la existencia de un elemento de racionalidad que guía la actividad, sino que debe tomar una aproximación fenomenológica empírica: analizando el lenguaje, el entorno y las actividades en el contexto de la marcha. Los participantes en la marcha, para este autor, no están siendo determinado en sus acciones por una norma del grupo, sino que adecuan sus normas según una racionalidad práctica de la vida cotidiana.

Ante las perspectivas previas de los roles del ciudadano, Garfinkel regresa la mirada a los actos que los miembros de una sociedad realizan de manera reflexiva e individual, una acción que se adecua al contexto, mientras el contexto mismo es cambiado a través de esta acción.

Jürgen Habermas y la Situación Ideal de Habla 

Otra adaptación del paradigma AGIL de Talcott Parsons es la obra de Jürgen Habermas titulada “Teoría de la Acción Comunicativa”. En este trabajo, Habermas expresa una crítica al proceso de modernización, el cual ve como una dirección inflexible forzada a través de la racionalización económica y administrativa. Habermas esbozó como nuestras vidas de cada día son penetradas por sistemas formales como paralelo al desarrollo del estado de bienestar, el capitalismo corporativo y el consumo de masas. Estas tendencias racionalizan formalmente la vida pública. La deprivación del ciudadano ocurre cuando partidos políticos y grupos de interés se vuelven racionalizados por el sistema y la democracia representativa remplaza la participativa. En consecuencia, los límites entre lo público y lo privado, el individuo y la sociedad, el sistema y el lebenswelt, se van deteriorando.

Según Habermas, la vida pública democrática no puede desarrollarse donde los asuntos de importancia pública no son discutidos por los ciudadanos. Una situación ideal de habla requiere que todos los involucrados tengan las mismas capacidades de discurso, equidad social y que sus palabras no sean confundidas por causa de ideologías o por otros errores. En esta versión de su teoría del consenso de la verdad Habermas mantiene que la verdad es lo que fuera acordado en tal situación ideal.

La ciudadanía sustantiva, elabora posteriormente Habermas, no puede explicarse sino a través de las tradiciones, las experiencias y los modos de vida en los que surge. Por lo anterior, queda implicado que se trata de una construcción social; del resultado de la oposición, conflicto y lucha entre los individuos y grupos por el acceso y control de los recursos; de los modos y significados de la vida social y política según se va modificando cada día. Por otro lado, este autor expresa optimismo acerca de la posibilidad del resurgimiento de la esfera pública. Él ve con esperanza un futuro donde el estado-nación que se sustenta en una democracia representativa sea reemplazada por un organismo político basado en una democracia deliberativa, sustentado en igualdad de derechos y obligaciones para los ciudadanos. En tal sistema dirigido por una democracia directa, la esfera pública activista es necesitada para debates en temas de importancia pública y también como el mecanismo para que esta discusión influya sobre el proceso de toma de decisiones.

Para llegar a este sistema, la tarea del ciudadano sería dejar de lado su posición sociocultural (edad, género, nivel socioeconómico, cultura de origen, entre otros) permitiendo un entendimiento inteligible, veraz y racional en cada ocasión que se enfrasque en una discusión sobre asuntos públicos. Cuando se da esta situación ideal de habla cada par de ciudadanos son dos individuos, dos iguales los que mantienen la conversación, no dos posiciones ideológicas, independientemente si estas últimas son compartidas por los interlocutores o no.

Bajo esta línea de pensamiento, un ciudadano que desea realizar gestión política para conseguir un cambio que resulta benéfico a sus intereses debería poder tener los medios para acceder a los interlocutores pertinentes en el organismo político, y que ambos puedan enfrascarse en una acción comunicativa libre de las distorsiones que sus diferencias socioculturales pudieran crear.

Niklas Luhmann y el Ciudadano fuera del Sistema

Alumno de Parsons y contemporáneo de Habermas, Niklas Luhmann plantea un axioma aparentemente peculiar, pero dentro del marco general estrictamente lógico de su teoría: la posición del ser humano se encuentra al margen de todo sistema social, idea elaborada a partir del trabajo de Parsons. Bajo esta premisa, compuesto por “acciones comunicativas puras” (en referencia a Jürgen Habermas) cualquier sistema social requiere conciencias humanas (sistemas personales o psíquico) como un recurso obviamente necesario, como su medio ambiente. Sin embargo, en términos de Luhmann, los seres humanos no son parte de la sociedad ni de cualquier sistema específico, así como no son parte de una conversación, por tanto este autor no estaba interesado en la gente.

Esto, sin embargo, no quiere decir que las personas no sean competencia de Luhmann, sino más bien que las acciones comunicativas de las personas se constituyen (pero no se definen) por la sociedad, y la sociedad está constituida (pero no se define) por las acciones comunicativas de las personas: la sociedad es el medio de las personas, y las personas son el medio de la sociedad. Por tanto, la sociología puede explicar cómo las personas pueden cambiar la sociedad; la influencia del medio en el sistema, de la gente en la sociedad.

Por otro lado, Luhmann plantea que los sistemas son y existen para la reducción de complejidad en el mundo social, y es por esto que, los sistemas están obligados a actuar selectivamente con las múltiples alternativas que ofrece el ambiente, actualizando algunas de las posibilidades de incursión y negando otras.

El ciudadano es entonces el medio para que en la actualización constante de la opción entre democracia y algún otro modelo, en la gran mayoría de los casos se tome la democracia como opción preferencial, anclándola o caracterizándola como una norma o en sus efectos, como un postulado normativo contribuyendo de este modo, a la conservación de la complejidad de la organización política.

Anthony Giddens y el Cambio en la Estructura

La teoría de la estructuración de Giddens explora la cuestión de si se trata de los individuos o de los grupos sociales los que dan forma a nuestra realidad social. Él evita posiciones extremas, con el argumento de que aunque las personas no son totalmente libres de elegir sus propias acciones, y su conocimiento es limitado, son ellas las que reproducen la estructura social y dan lugar a un cambio social. Giddens cree que la relación entre la estructura y la acción es un elemento fundamental de la teoría social, y que la estructura y la agencia son una dualidad tal que no puede concebirse a la una sin la otra y su principal argumento está contenido en la expresión “dualidad de estructura”. A un nivel básico, esto significa que las personas hacen la sociedad y al mismo tiempo están imitadas por ella. Así, la acción y la estructura no se pueden analizar por separado, ya que las estructuras se crean, se mantienen y cambian a través de las acciones, mientras que las acciones toman forma significativa, legítima y dominante sólo a través del fondo de la estructura: la línea de causalidad va en ambas direcciones, por lo que es imposible determinar lo que está cambiando qué.

Siguiendo las ideas de este autor se dice que las estructuras sociales están constituidas por la acción humana, y sin embargo, al mismo tiempo, son el medio mismo de esta constitución.

En este sentido se define a la estructura como el conjunto de reglas y de recursos relacionados con la acción humana: las reglas restringen las acciones, los recursos lo hacen posible. También distingue entre sistemas y estructuras. Los sistemas han de mostrar las propiedades estructurales, pero que no son estructuras en sí. Examinar la estructuración de un sistema social significa examinar los modos por los que el sistema, a través de la aplicación de las reglas generativas y de los recursos, es producido y reproducido en la interacción social.

La estructura puede actuar como una limitación de la acción, sino que también permite la acción, proporcionando marcos comunes de significado. Giddens sugiere que las estructuras (tradiciones, instituciones, códigos morales, y otros conjuntos de expectativas o formas establecidas de hacer las cosas) son en general bastante estables, pero que se pueden cambiar, sobre todo a través de las consecuencias no intencionadas de la acción, cuando la gente empieza a ignorarlos, reemplazarlos, o reproducir de manera diferente.

Por lo tanto, los actores agentes emplean las reglas sociales propias de su cultura, las que han aprendido a través de la socialización y la experiencia. Estas normas, junto con los recursos a su disposición se utilizan en las interacciones sociales. Las reglas y los recursos empleados en esta forma no son deterministas, pero se aplican reflexivamente por actores bien informados, aunque la conciencia que los actores pueden limitarse a los aspectos específicos de sus actividades en cualquier momento dado. Así, el resultado de la acción no es totalmente predecible.

Como puede verse, existe cierta similitud entre el ciudadano bien informado de Schütz y el actor agente de Giddens, aunque este último recalca la necesidad de una propiedad reflexiva de la acción social para poder obtener cambios significativos en la estructura social y, por otro lado, señala que las reglas serían limitantes de esta acción.

En el ejemplo de intervención comunitaria presentado al hablar de la teoría de Schütz, las mujeres indígenas podrían ver restringida su acción, por ejemplo, por normas culturales que se opondrán a la toma de nuevos roles dada su condición de mujer, así como a limitantes de los códigos de las instituciones que, dada su condición de marginalidad restringirán su acceso a recursos. Sin embargo, al mismo tiempo, a través de la realización de sus proyectos de microempresas irán, sin planearlo, modificando las normas y creando oportunidades para el apoyo de nuevos proyectos similares. Y más allá, al obtener conciencia de las consecuencias no planeadas de su acción, las mujeres podrían desarrollar una conciencia reflexiva acerca de ella como resultado no planeado de una intervención que ya las proveyó de recursos, y las formó en conocimientos y en habilidades para la vida, lo cual completaría el cuadro necesario para el cambio significativo en la estructura social del que habla Giddens.

Pierre Bourdieu y el Sentir del Juego

En el centro de la obra sociológica de Bourdieu está la lógica de la práctica que enfatiza la importancia del cuerpo y las prácticas dentro del mundo social. Contra la tradición intelectualista, Bourdieu hizo hincapié en que los mecanismos de dominación y reproducción social se centraron principalmente en el saber hacer físico y las prácticas competentes en el mundo social. Bourdieu se opone ferozmente a la teoría de la elección racional considerándola basada en un malentendido de cómo los agentes sociales operan. Los agentes sociales, según Bourdieu, no se encuentran continuamente haciendo cálculos de acuerdo con criterios explícitos racionales y económicos. Más bien, los agentes sociales operan según una lógica implícita, un sentido práctico y disposiciones corporales prácticas. Los agentes sociales actúan de acuerdo a su “sentir del juego”. A este “sentir” lo elabora en la idea del habitus, y al juego en la de campo.

Para Bourdieu, el mundo social moderno se divide en lo que él llama campos. Para él, la diferenciación de las actividades sociales llevaron a la constitución de diversos y relativamente autónomos espacios sociales en los que la competencia se centra alrededor de las especies particulares de capital. Estos campos son tratados de forma jerárquica en la que la dinámica de los campos surge de la lucha de los actores sociales que tratan de ocupar las posiciones dominantes en el campo. Aunque Bourdieu abarca elementos principales de la teoría del conflicto como Marx, que difiere de los análisis que sitúan la lucha social sólo dentro de los antagonismos fundamentales económicos entre las clases sociales. Los conflictos que tienen lugar en cada ámbito social tienen características específicas derivadas de esos campos y que involucran muchas relaciones sociales que no son económicas.

Por otro lado Bourdieu desarrolló una teoría de la acción, en torno al concepto de habitus: esquemas de obrar, pensar y sentir asociados a la posición social Esta teoría trata de demostrar que los agentes sociales desarrollan estrategias que se adaptan a las necesidades de los mundos sociales que habitan. Estas estrategias son inconscientes y actuar sobre el nivel de una lógica corporal.

Otro concepto central en la obra de este autor es el de capital, el cual puede ser económico, simbólico, cultural o de cualquier forma valorada por el individuo y todos ellos transformables en otras formas de capital. Los agentes, en la teoría de Bourdieu, compiten en el juego con la intención de incrementar siempre su capital, lo cual da pie a las jerarquías y a las revoluciones, tanto como para dar continuidad a aquello que, al menos, no les haga perderlo.

Un grupo de jóvenes pertenecientes a una pandilla, por ejemplo, podría estar realizando graffitis en las bardas de una colonia popular. Ellos sienten de esa manera su juego, es decir, se expresan de una manera de pensar y sentir propia de los jóvenes de la comunidad, mantenida a los largos de las últimas décadas y que por tanto acrecienta su capital simbólico; sin embargo esta forma de expresión los pone en conflicto con otros habitantes que ven mermado su capital económico al ver dañada sus propiedades. Las consecuencias de este conflicto podrían  ser a) acrecentar la distancia jerárquica entre el campo de los jóvenes graffiteros y el de los vecinos, dando como resultado el dominio de los primeros sobre la indefensión de los segundos, o viceversa, el control por la fuerza de la pandilla; o bien b) que ambas partes se adapten llegando a la cesión de espacios de expresión de estos jóvenes aportando elementos a su capital material a cambio de respeto por la propiedad privada.

De Sousa Santos y la Democracia sin Fin

Hasta este momento las teorías sociológicas presentadas han sido creadas por sociólogos de sociedad occidentales, del norte; todas ellas parten de conceptos más o menos similares de sociedades democráticas y se inspiran en sociedades metropolitanas ajenas a otras realidades de otras formas de sociedad y de democracia.

De Sousa Santos critica este “universalismo europeo”, como un particularismo que no es aplicable a “nuestra América” y urge a la construcción de “nuevas epistemologías del Sur”. De Sousa Santos hace notar que estas teorías ignoran la existencia de muchas líneas abismales que crean exclusiones totales e impiden la posibilidad de la individualidad y autonomía. Así, en América Latina y en la actualidad, los ciudadanos son invitados a ser autónomos, libres en su trabajo; pero esto significa precariedad, inestabilidad, incapacidad para llevar una vida digna, unas expectativas negativas en relación con el futuro, un trabajo sin derechos; ante lo cual, el pensamiento abismal muestra que las epistemologías del Sur no tienen confianza en el liberalismo o lo que es lo mismo, en el capitalismo como un eslabón necesario para llegar al socialismo. Son eslabones posibles pero no necesarios. Si algunos formulan las sociedades por las que trabajamos como socialismo, quizá otros pueden formularlas de otra manera. Y en este momento no podemos decir quien tiene la razón. Tal vez todos la tengan. De Sousa Santos define entonces al socialismo como una democracia sin fin: democracia en la calle, en la fábrica, en la familia, en el espacio público, en el espacio mundial; cinco o seis grandes espacios de democratización del mundo. Y asimismo señala que ésta es una forma radical de afirmarla, pero también que es una manera de vivir la autonomía en relación con la naturaleza.

Para este autor las epistemologías del sur requieren nuevas formas de producir y valorar conocimientos científicos y no científicos, nuevas formas de relacionar los diferentes tipos de conocimiento provenientes de clases y grupos sociales que han sufrido opresión histórica y que han sido discriminados por medio del uso de etiquetas de la ciencia occidental que solo tienen referente bajo la realidad eurocéntrica. Éstas son entonces epistemologías en plural, porque no podrían ser una sola ante la heterogeneidad de un Sur que más que geográfico es metafórico: las regiones separadas del mundo que no satisfacen los conceptos hegemónicos de progreso y desarrollo.

Bajo las premisas de De Sousa Santos, ante la redefinición de la democracia y la manifestación de los abismos que imposibilitan la aplicación real de las teorías clásicas,  en el surgimiento de nuevas epistemologías, ¿dónde quedará el ciudadano? ¿Cuáles serán sus nuevos roles?

Referencias

Alexander, J. C. (1989). Las Teorías Sociológicas desde la Segunda Guerra Mundial. Barcelona: Gedisa.

Bourdieu, P. (1980). El Sentido Práctico. Madrid: Taurus.

De Sousa Santos, B. (2009). Una Epistemología del Sur. México: Siglo XXI-CLACSO.

De Sousa Santos (2011). Introducción a las Epistemologías del Sur. Formas-Otras: Saber, nombrar, narrar, hacer. IV Training Seminar de jóvenes investigadores en Dinámicas Interculturales, pp. 9-22.

Habermas, J. (1989). Teoría de la Acción Comunicativa I. Racionalidad de la Acción y Racionalización Social. Buenos Aires: Taurus.

Habermas (1992). Ciudadanía e identidad nacional: consideraciones sobre el futuro europeo. Debats, 39, pp. 11-17.

Heritage, J. C. (1991). Etnometodología. En A. Giddens y J. Turner. La Teoría Social, Hoy. Madrid: Alianza Editorial, pp. 290-342.

Luhmann, N. (1998). Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general. México: Antrhopos/Universidad Iberoaméricana/CEJA, Pontificia Universidad Javeriana.

Luhmann, N. (2009). ¿Cómo es posible el orden social? México: Herder-Universidad Iberoamericana.

Mir Araujo, A. (2000). El debate epistolar entre Schütz y Parsons. Estudios Sociológicos, XVIII, 003, pp. 539-545.

Schütz, A. (1932/1976). The dimensions of the social world. En A. Brodersen. Alfred Schutz. Collected Papers II. Studies in Social Theory. The Hague: Martinus Nijhoff.

Schutz, A. (1946). The well-informed ctizen: an essay on the social distribution of knowledge. Social Research, 13 (4).

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Pierre Bourdieu: Conceptos, lo Objetivo y lo Subjetivo.

OBJETIVAR EL OBJETIVISMO

Saussure subordina a un constructo sin experiencia sensible la materia misma de la comunicación, visible y real, al hacer medio de la comunicación a la lengua en vez de al habla. Tomar esta postura implica tomar el punto de vista del “espectador imparcial”, que solo desea comprender por comprender, colocando en los agentes las preguntas que se plantea a propósito de ellos. Saussure arranca del uso real y despoja de sus funciones a la lengua para hacer de ella una comprensión puramente pasiva, concede un privilegio a la lógica interna de la la lengua sobre las condiciones sociales de su utilización oportuna, así el habla se reduce a simple ejecución.

La etnología, al tomar conceptos prestados aumenta todas las consecuencias de las peticiones de principio al objetivismo. La observación participante es una contradicción de términos, la crítica al objetivismo no implica la rehabilitación de la inmersión en la práctica. Por ejemplo, en el arte se hacen hermenéuticas a la obra creada en vez de a los modos de la creación, trata la obra como discurso destinado y olvida que la producción artística es el producto de un arte, una práctica pura sin teoría como dice Durkheim. Los etnólogos no podrán responder a los interrogantes metafísicos del status ontológico de su objeto sino a condición de objetivar su propia relación con éste.

La proyección en el objeto de una relación de objetivación no objetivada produce efectos diferentes en los diferentes dominios de la práctica, ya sea proyectando en el papel, por y para la ciencia, lo que no existe; o bien, interpretando acciones sobre los mundos natural y social. Lo objetivo, distante y externo, entra en contradicción con la relación práctica que ese objeto debe negar y constituir la representación objetiva de la práctica. Aquello que para un actor que desempeña un papel específico parece insignificante, puede resultar altamente significativo para un observador y analista del sistema total.

Al proyectar en la percepción del mundo lo pensado de su posición en ese mundo, el pensador traiciona su convicción de que la acción no alcanza su cumplimiento sino cuando es comprendida, interpretada, expresada, identificando lo implícito con lo impensado y negándole al pensamiento tácito y práctico el status de pensamiento auténtico.

El estructuralismo hacía surgir explicaciones causales sin causa que produzca haciendo desaparecer las condiciones sociales del producción, de reproducción y de utilización de los objetos simbólicos en el movimiento mismo por el cual hacía aparecer la lógica inmanente. Levi-Strauss intentaba superar la alternativa entre acción consciente orientada a fines racionales y reacción mecánica a determinaciones, al inscribir la finalidad en el mecanismo: Deus ex machina, Deus in machina.

Esta visión emanantista que hace de la estructura una entelequia que se desarrolla a sí misma en un proceso de autorrealización, reduce a los agentes históricos al papel de “soportes” (Träger) de la estructura, y sus acciones a simples manifestaciones epifenoménicas del poder que la estructura tiene de desarrollarse según sus propias leyes y de determinar o sobredeterminar a otras estructuras.

SUBJETIVAR EL SUBJETIVISMO

Sartre hace de cada acción una suerte de confrontación, sin antecedentes, entre el sujeto y el mundo, confiriéndole la toma de conciencia revolucionaria. Si el mundo de la acción no es otra cosa que ese universo imaginario de posibles intercambiables, el cual depende enteramente de los decretos que la conciencia que lo crea, y por lo tanto enteramente desprovisto de objetividad, entonces las emociones y las pasiones son sólo juegos de mala fe. A este análisis se oponen textos sobre “síntesis pasivas” de un universo de significantes ya constituidas, y aquellos que hablan de las acciones sin agente.

El mundo social de los compromisos entre la cosa y el sentido, que define el “sentido objetivo” como sentido hecho cosa y las disposiciones como sentido hecho cuerpo, constituye un verdadero desafío para los partidarios de universo puro de la conciencia o de la “praxis”.

¿Cómo no atribuir a la inercia de un habitus la constancia con la que se afirma la intención objetiva de la filosofía sartreana? Así como el objetivismo universaliza la relación docta con el objeto de la ciencia, el subjetivismo universaliza la experiencia que el sujeto del discurso docto hace de sí mismo en cuanto a sujeto. El interés del análisis sartreano es el de hacer ver que el principio de la lucha entre el objetivismo y el subjetivismo, y aquello que está en juego en esa lucha, es la idea que la ciencia del hombre hace del hombre, es decir del objeto pero también del sujeto de la ciencia.

La imaginación ultrasubjetivista de Sartre resultó sobrepasada por el voluntarismo de las ficciones antropológica a las que deben recurrir los defensores de la ideología del “actor racional” para fundar únicamente en la decisión racional la conducta racional del “actor racional”

Así, las construcciones antropológicas a las que deben recurrir los defensores de la teoría del “actor racional” para asumir las consecuencias del postulado teórico según el cual la acción racional no podría tener otro principio que la intención de racionalidad y el cálculo libre e informado de un sujeto racional, constituyen una refutación por el absurdo de este postulado e invitan a buscar el principio de las prácticas en la relación entre constricciones externas que dejan un margen muy variable a la elección y disposiciones que son el producto de procesos económicos y sociales casi completamente irreductible a esas coerciones puntualmente definidas.

ESTRUCTURAS, HÁBITUS, PRÁCTICAS

Campo

Bourdieu comparte el punto de vista de Weber de que la sociedad no puede analizarse sólo en términos de clases económicas y las ideologías. Mucho de su trabajo se refiere al papel de los factores educativos y culturales. En lugar de analizar únicamente las sociedades en términos de clases, Bourdieu utiliza el concepto de campo: un espacio social estructurado, con sus propias reglas, esquemas de dominación, opiniones legítimas y así sucesivamente. Los campos son relativamente autónomo de la estructura social más amplia (o espacio, en su terminología), en la que las personas se relacionan y luchan a través de un complejo de relaciones sociales conectadas (directos e indirectos). Entre las principales áreas en las sociedades modernas, Bourdieu cita las artes, la educación, la política, el derecho y la economía. Otras sociedades, como las cabilia, no se han desarrollado campos tan autónomas, concentrándose las relaciones sociales, las normas, la acumulación de capital y la producción de habitus en el campo social más amplio.

Habitus

El concepto de habitus de Bourdieu fue inspirado por la noción de Marcel Mauss de técnica corporal y hexis. La palabra misma se puede encontrar en la obra de Norbert Elias, Max Weber, Husserl Edmund y Erwin Panofsky como reelaboraciones del concepto tal como surgió en la noción aristotélica de Hexis. Para Bourdieu, el habitus es esencial en la resolución de un prominente antinomia de las ciencias humanas: el objetivismo y el subjetivismo. El habitus se define como un sistema de disposiciones (esquemas adquiridos de percepción, pensamiento y acción).

El agente individual desarrolla estas disposiciones en respuesta a las condiciones objetivas que encuentra. De esta manera Bourdieu teoriza la inculcación de estructuras sociales objetivas en la experiencia subjetiva, mental de los agentes. Para los objetivos sociales de los lugares sobre el terreno las necesidades de sus participantes para ser miembro, por así decirlo, en el campo. Habiendo así absorbido estructura social objetiva en un conjunto de personal cognitivo y disposiciones somáticas, y las estructuras subjetivas de la acción del agente después de ser acordes con las estructuras objetivas y exigencias existentes del campo social, surge una relación dóxica.

El habitus es algo que recuerda conceptos preexistentes sociológicos como la socialización, pero habitus también difiere de los conceptos más clásicos en varios aspectos importantes. En primer lugar, un aspecto central del habitus es su realización: el habitus no sólo, ni siquiera principalmente, funciona a nivel de conciencia explícita, discursiva. Las estructuras internas toman cuerpo y trabajan de manera más profundo, práctico y con frecuencia prereflexiva. En este sentido, el concepto tiene algo en común con el concepto de Anthony Giddens de la conciencia práctica.

El habitus y la doxa

Doxa se refiere a las creencias inconscientes y valores aprendidos, fundamentales y profundamente fundadas, tomadas como autoevidentemente universales, que informan a las acciones de un agente y pensamientos dentro de un campo en particular. La doxa tiende a favorecer a la particular disposición social del campo, con lo que se privilegia el dominante y tomar su posición de dominio como autoevidente y universalmente favorable. Por lo tanto, las categorías de comprensión y percepción que constituyen un habitus, congruente con el objetivo de la organización sobre el terreno, tienden a reproducir las mismas estructuras de la materia. Una situación dóxica puede considerarse como una situación caracterizada por una armonía entre las estructuras objetivas y externas y lo “subjetivo”, las estructuras internas del habitus. En el estado dóxico, el mundo social se percibe como algo natural, que se da por sentado y por sentido común.

Bourdieu ve al habitus como un factor importante que contribuye a la reproducción social, ya que es fundamental para la generación y regulación de las prácticas que constituyen la vida social. Los individuos aprenden a querer lo que las condiciones hacen posible para ellos, y no aspirar a lo que no está disponible para ellos. Las condiciones en que vive el individuo generan disposiciones compatibles con estas condiciones (incluyendo los gustos en el arte, la literatura, la comida y la música), y en un sentido preadaptados a sus demandas. Las prácticas más improbables se excluye, por tanto, como algo impensable, por una especie de sumisión inmediata al orden que inclina a los agentes a hacer de la necesidad virtud, es decir, de rechazar lo que se negó categóricamente a la voluntad y lo inevitable.

LA RECONCILIACIÓN DE LO OBJETIVO (CAMPO) Y LO SUBJETIVO (HABITUS)

Como se mencionó anteriormente, Bourdieu utiliza los conceptos metodológicos y teóricos de habitus y de campo con el fin de hacer una ruptura epistemológica con el destacado objetivo-subjetivo antinomia de las ciencias sociales. Quería unir eficazmente la fenomenología social y el estructuralismo. Con el habitus y el campo, se proponen hacerlo.

Bourdieu tuvo la ambición de unir a estas tradiciones sociológicas, que habían sido ampliamente consideradas incompatibles, lo que ha sido y sigue siendo controvertido. El concepto más importante a entender es habitus. Dicho crudamente, el habitus es el sistema de disposiciones que tienen los individuos. Los sociólogos muy a menudo mirar a cualquiera de las leyes sociales (estructura) o de las mentes individuales (agencia) en el que se inscriben estas leyes. Grandes argumentos sociológicos han hecho estragos entre quienes sostienen que el primero debe ser el interés principal de la sociología (estructuralistas) y los que sostienen lo mismo con la segunda (fenomenólogos). Cuando Bourdieu vez nos pide que consideremos disposiciones, que está haciendo una intervención muy sutil en la sociología. Él ha encontrado un término medio donde las leyes sociales y las mentes individuales se encuentran y argumenta que nuestro objeto propio de análisis debe ser ese punto medio: disposiciones.

Las disposiciones también son importantemente públicas y por lo tanto observables. Si tengo alguna preferencia, pero mantengo este secreto al jamás mostrarla, y escrupulosamente evitar dar evidencia de cual puede ser mi preferencia observada o deducida – entonces la preferencia sigue siendo estrictamente privada. Puede ser llamado acertadamente una preferencia, pero no es una disposición en el sentido de Bourdieu y probablemente no en el sentido cotidiano tampoco. La disposición implica y promulga una preferencia, aunque sea trivial.

Entre una sociedad de individuos, el rendimiento constante de disposiciones, triviales y no triviales, forman una serie observable de las preferencias y lealtades, puntos y vectores. Esta metáfora espacial puede ser analizado por los sociólogos y presentada en forma de diagrama.

En última instancia, la conceptualización de las relaciones sociales de esta manera da lugar a una imagen de la sociedad como una red de espacios interrelacionados. Estos son los campos sociales.

Para Bourdieu, el habitus y el campo sólo pueden existir en relación unos con otros. A pesar de que un campo está constituido por los diferentes agentes sociales que participan en el mismo (y por lo tanto sus habitus), un habitus, de hecho, representa la transposición de las estructuras objetivas del campo en las estructuras subjetivas de la acción y el pensamiento del agente.

La relación entre el habitus y el campo es una relación biyectiva. El campo sólo existe en la medida en que los agentes sociales tengan las debidas disposiciones y un conjunto de esquemas de percepción que son necesarios para constituir la materia y dotarla de significado. Al mismo tiempo, mediante la participación en el campo, los agentes incorporan a su habitus el buen saber hacer que les permita constituir el campo. El habitus manifiesta las estructuras del campo, y el campo media entre el habitus y la práctica.

Bourdieu intenta utilizar los conceptos de habitus y de campo para eliminar la división entre lo subjetivo y lo objetivo. Sea o no que lo hace con éxito está abierto a debate. Bourdieu afirma que cualquier investigación debe estar compuesto por dos “minutos”.  El primero es una etapa objetiva de investigación, donde se observan las relaciones del espacio social y las estructuras del campo. La segunda debe ser un análisis subjetivo de las disposiciones agentes sociales para actuar y sus categorías de percepción y comprensión que se derivan de su habita en el campo. La investigación adecuada, dice, no puede prescindir de estos dos juntos. Φ

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“Etnometodología” de Heritage

Lo prometido es deuda, así que aporto mi transcripción para recuperar este texto. El problema en esta ocasión fue más complicado: páginas más manchadas, errores ortográficos y tipográficos en el original, mucho uso de formato de citas textuales. Pero finalmente entrego la transcripción, aunque sin la sección bibliográfica. Creo que me tomaré un descanso de las transcripciones… φ

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“Interaccionismo Simbólico” de Joas

Continuando con la tarea de rescatar textos que se encuentran solamente en papel ya bastante maltratado, le doy tratamiento en esta ocasión a “Interaccionismo Simbólico” de Joas, una muy buena revisión sobre esta corriente de pensamiento microsociológica. Este texto se encuentra en “La Teoría Social Hoy” de Giddens y Turner. Queda a su disposición en formato de documento portátil (.pdf), se agradece la retroalimentación.
Próximamente le daré este tratamiento a la revisión de Héritage a la Etnometodología. φ

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