En Busca del Espacio Público

(fragmento tomado de “En Busca de la Política” de Zygmunt Bauman, una reflexión de qué nos mueve a la acción social colectiva y una advertencia para considerar nuestras motivaciones.)

Al comentar los acontecimientos desencadenados en tres ciudades diferentes del oeste de Inglaterra por la noticia de que el pedófilo Sidney Cooke había sido liberado de la cárcel para regresar a su casa, Decca Aitkenhead, una periodista de The Guardian dotada de un sexto sentido sociológico, de cuya rica producción haremos buen uso en estas páginas observó:

“Si hay algo que garantiza hoy que la gente saldrá a la calle son las murmuraciones acerca de la aparición de un pedófilo. La utilidad de esas protestas ha sido objeto de crecientes cuestionamientos. Lo que no nos hemos sin embargo, es si esas protestas en realidad tienen algo que ver con los pedófilos.”

Aitkenhead se centró en una de esas ciudades donde encontró que la variada multitud de abuelas, adolescentes y mujeres de negocios que rara vez -o casi nunca- habían expresado algún deseo de participar en una acción pública ahora habían sitiado el destacamento de policía local, sin estar siquiera seguras de que Cooke se ocultaba efectivamente dentro del edificio. Su ignorancia acerca de los hechos y detalles del asunto solamente era superada por la determinación de hacer algo al respecto y de que lo que hicieran fuera advertido; y en realidad esa determinación se fortaleció aun más debido a la incertidumbre que rodeaba a los acontecimientos. Personas que jamás habían participado en una protesta pública decidieron acercarse y permanecer, mientras gritaban “¡Muerte a ese canalla!” , dispuestas a mantener su lugar todo el tiempo que hiciera falta. ¿Por qué? ¿Buscaban algo más fuera del confinamiento de un enemigo público a quien nunca habían visto y cuyo paradero ni siquiera conocían con certeza? Aitkenhead tiene una respuesta para esa compleja pregunta, y es una respuesta convincente:

“Lo que verdaderamente ofrece Cooke. en cualquier parte. es la rara oportunidad de odiar realmente a alguien, de manera audible y pública, y con absoluta impunidad. Es una cuestión de bien y mal […] y, por lo tanto, un gesto en contra de Cooke define que uno es decente. Solo quedan muy pocos grupos humanos que uno pueda odiar sin perder respetabilidad. Los pedófilos constituyen uno de ellos.”

“Finalmente he encontrado mi causa”, dijo la principal organizadora de la protesta, una mujer sin ninguna experiencia previa en roles públicos. “Lo que probablemente haya encontrado Debra”, comenta Aitkenhead, “no es ‘su causa’, sino una causa común: la sensación de una motivación colectiva”.

La manifestación tiene matices de demostración política, de ceremonia religiosa, de mitin sindical; todas esas experiencias grupales que solían definir la identidad de las personas, y que ya no son accesibles para ellas. Y por eso ahora estas se organizan en contra de los pedófilos. Dentro de unos pocos años, la causa será cualquier otra.

Aitkenhead tiene razón una vez más: es improbable que haya escasez de nuevas causas, y siempre habrá nichos vacíos en el cementerio de las viejas causas. Pero, por el momento -días más que años, si se tiene en cuenta la pasmosa velocidad de desgaste de los temores y pánicos morales públicos-, la causa es Sidney Cooke. Sin duda, es una causa excelente para reunir a toda la gente que busca alguna salida para una angustia largamente acumulada.

Primero, Cooke está catalogado: esa calificación lo convierte en un blanco tangible y lo extrae del conglomerado de miedos ambientales confiriéndole una realidad corporal que otros temores no poseen; aun cuando no se lo vea, es posible percibirlo como un objeto sólido que puede ser dominado, esposado, encerrado. neutralizado y hasta destruirlo, a diferencia de la mayoría de las amenazas, que tienden a ser desconcertantemente difusas, vagas, evasivas, invasoras, inidentificables. Segundo, por una feliz coincidencia, Cooke ha sido puesto en el lugar en el que se cruzan las preocupaciones privadas y los temas públicos; más precisamente, su caso es como un crisol alquímico en el que el amor  por los hijos -una experiencia cotidiana, rutinaria, pero privada- puede transustanciarse de manera milagrosa en un espectáculo público de solidaridad. Y en última instancia, pero no menos importante, la situación es un puente suficientemente ancho como para permitir que un grupo -tal vez muy numeroso- encuentre una vía de escape; cada evadido solitario se topa allí con otra gente que está huyendo de su propia prisión privada, y de este modo se crea una comunidad a partir del solo hecho de emplear la misma ruta de escape, que seguirá existiendo mientras haya pies que la recorran.

Los políticos, personas que se supone operan profesionalmente dentro del espacio público (allí tienen sus cargos, o más bien denominan “público” el espacio donde tienen sus cargos), casi nunca están bien preparados para enfrentar esta invasión de intrusos; y dentro del espacio público, cualquiera que no tenga el tipo de cargo adecuado, y que aparezca allí en una ocasión ni calculada ni preparada y sin invitación, es, por definición, un intruso. Según estos parámetros, todos los atacantes de Sidney Cooke eran, sin lugar a dudas, intrusos. Desde el principio, su presencia dentro del espacio público era precaria. Por lo tanto, deseaban que los legítimos habitantes de ese espacio reconocieran su presencia allí y la volvieran legítima.

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Pierre Bourdieu: Conceptos, lo Objetivo y lo Subjetivo.

OBJETIVAR EL OBJETIVISMO

Saussure subordina a un constructo sin experiencia sensible la materia misma de la comunicación, visible y real, al hacer medio de la comunicación a la lengua en vez de al habla. Tomar esta postura implica tomar el punto de vista del “espectador imparcial”, que solo desea comprender por comprender, colocando en los agentes las preguntas que se plantea a propósito de ellos. Saussure arranca del uso real y despoja de sus funciones a la lengua para hacer de ella una comprensión puramente pasiva, concede un privilegio a la lógica interna de la la lengua sobre las condiciones sociales de su utilización oportuna, así el habla se reduce a simple ejecución.

La etnología, al tomar conceptos prestados aumenta todas las consecuencias de las peticiones de principio al objetivismo. La observación participante es una contradicción de términos, la crítica al objetivismo no implica la rehabilitación de la inmersión en la práctica. Por ejemplo, en el arte se hacen hermenéuticas a la obra creada en vez de a los modos de la creación, trata la obra como discurso destinado y olvida que la producción artística es el producto de un arte, una práctica pura sin teoría como dice Durkheim. Los etnólogos no podrán responder a los interrogantes metafísicos del status ontológico de su objeto sino a condición de objetivar su propia relación con éste.

La proyección en el objeto de una relación de objetivación no objetivada produce efectos diferentes en los diferentes dominios de la práctica, ya sea proyectando en el papel, por y para la ciencia, lo que no existe; o bien, interpretando acciones sobre los mundos natural y social. Lo objetivo, distante y externo, entra en contradicción con la relación práctica que ese objeto debe negar y constituir la representación objetiva de la práctica. Aquello que para un actor que desempeña un papel específico parece insignificante, puede resultar altamente significativo para un observador y analista del sistema total.

Al proyectar en la percepción del mundo lo pensado de su posición en ese mundo, el pensador traiciona su convicción de que la acción no alcanza su cumplimiento sino cuando es comprendida, interpretada, expresada, identificando lo implícito con lo impensado y negándole al pensamiento tácito y práctico el status de pensamiento auténtico.

El estructuralismo hacía surgir explicaciones causales sin causa que produzca haciendo desaparecer las condiciones sociales del producción, de reproducción y de utilización de los objetos simbólicos en el movimiento mismo por el cual hacía aparecer la lógica inmanente. Levi-Strauss intentaba superar la alternativa entre acción consciente orientada a fines racionales y reacción mecánica a determinaciones, al inscribir la finalidad en el mecanismo: Deus ex machina, Deus in machina.

Esta visión emanantista que hace de la estructura una entelequia que se desarrolla a sí misma en un proceso de autorrealización, reduce a los agentes históricos al papel de “soportes” (Träger) de la estructura, y sus acciones a simples manifestaciones epifenoménicas del poder que la estructura tiene de desarrollarse según sus propias leyes y de determinar o sobredeterminar a otras estructuras.

SUBJETIVAR EL SUBJETIVISMO

Sartre hace de cada acción una suerte de confrontación, sin antecedentes, entre el sujeto y el mundo, confiriéndole la toma de conciencia revolucionaria. Si el mundo de la acción no es otra cosa que ese universo imaginario de posibles intercambiables, el cual depende enteramente de los decretos que la conciencia que lo crea, y por lo tanto enteramente desprovisto de objetividad, entonces las emociones y las pasiones son sólo juegos de mala fe. A este análisis se oponen textos sobre “síntesis pasivas” de un universo de significantes ya constituidas, y aquellos que hablan de las acciones sin agente.

El mundo social de los compromisos entre la cosa y el sentido, que define el “sentido objetivo” como sentido hecho cosa y las disposiciones como sentido hecho cuerpo, constituye un verdadero desafío para los partidarios de universo puro de la conciencia o de la “praxis”.

¿Cómo no atribuir a la inercia de un habitus la constancia con la que se afirma la intención objetiva de la filosofía sartreana? Así como el objetivismo universaliza la relación docta con el objeto de la ciencia, el subjetivismo universaliza la experiencia que el sujeto del discurso docto hace de sí mismo en cuanto a sujeto. El interés del análisis sartreano es el de hacer ver que el principio de la lucha entre el objetivismo y el subjetivismo, y aquello que está en juego en esa lucha, es la idea que la ciencia del hombre hace del hombre, es decir del objeto pero también del sujeto de la ciencia.

La imaginación ultrasubjetivista de Sartre resultó sobrepasada por el voluntarismo de las ficciones antropológica a las que deben recurrir los defensores de la ideología del “actor racional” para fundar únicamente en la decisión racional la conducta racional del “actor racional”

Así, las construcciones antropológicas a las que deben recurrir los defensores de la teoría del “actor racional” para asumir las consecuencias del postulado teórico según el cual la acción racional no podría tener otro principio que la intención de racionalidad y el cálculo libre e informado de un sujeto racional, constituyen una refutación por el absurdo de este postulado e invitan a buscar el principio de las prácticas en la relación entre constricciones externas que dejan un margen muy variable a la elección y disposiciones que son el producto de procesos económicos y sociales casi completamente irreductible a esas coerciones puntualmente definidas.

ESTRUCTURAS, HÁBITUS, PRÁCTICAS

Campo

Bourdieu comparte el punto de vista de Weber de que la sociedad no puede analizarse sólo en términos de clases económicas y las ideologías. Mucho de su trabajo se refiere al papel de los factores educativos y culturales. En lugar de analizar únicamente las sociedades en términos de clases, Bourdieu utiliza el concepto de campo: un espacio social estructurado, con sus propias reglas, esquemas de dominación, opiniones legítimas y así sucesivamente. Los campos son relativamente autónomo de la estructura social más amplia (o espacio, en su terminología), en la que las personas se relacionan y luchan a través de un complejo de relaciones sociales conectadas (directos e indirectos). Entre las principales áreas en las sociedades modernas, Bourdieu cita las artes, la educación, la política, el derecho y la economía. Otras sociedades, como las cabilia, no se han desarrollado campos tan autónomas, concentrándose las relaciones sociales, las normas, la acumulación de capital y la producción de habitus en el campo social más amplio.

Habitus

El concepto de habitus de Bourdieu fue inspirado por la noción de Marcel Mauss de técnica corporal y hexis. La palabra misma se puede encontrar en la obra de Norbert Elias, Max Weber, Husserl Edmund y Erwin Panofsky como reelaboraciones del concepto tal como surgió en la noción aristotélica de Hexis. Para Bourdieu, el habitus es esencial en la resolución de un prominente antinomia de las ciencias humanas: el objetivismo y el subjetivismo. El habitus se define como un sistema de disposiciones (esquemas adquiridos de percepción, pensamiento y acción).

El agente individual desarrolla estas disposiciones en respuesta a las condiciones objetivas que encuentra. De esta manera Bourdieu teoriza la inculcación de estructuras sociales objetivas en la experiencia subjetiva, mental de los agentes. Para los objetivos sociales de los lugares sobre el terreno las necesidades de sus participantes para ser miembro, por así decirlo, en el campo. Habiendo así absorbido estructura social objetiva en un conjunto de personal cognitivo y disposiciones somáticas, y las estructuras subjetivas de la acción del agente después de ser acordes con las estructuras objetivas y exigencias existentes del campo social, surge una relación dóxica.

El habitus es algo que recuerda conceptos preexistentes sociológicos como la socialización, pero habitus también difiere de los conceptos más clásicos en varios aspectos importantes. En primer lugar, un aspecto central del habitus es su realización: el habitus no sólo, ni siquiera principalmente, funciona a nivel de conciencia explícita, discursiva. Las estructuras internas toman cuerpo y trabajan de manera más profundo, práctico y con frecuencia prereflexiva. En este sentido, el concepto tiene algo en común con el concepto de Anthony Giddens de la conciencia práctica.

El habitus y la doxa

Doxa se refiere a las creencias inconscientes y valores aprendidos, fundamentales y profundamente fundadas, tomadas como autoevidentemente universales, que informan a las acciones de un agente y pensamientos dentro de un campo en particular. La doxa tiende a favorecer a la particular disposición social del campo, con lo que se privilegia el dominante y tomar su posición de dominio como autoevidente y universalmente favorable. Por lo tanto, las categorías de comprensión y percepción que constituyen un habitus, congruente con el objetivo de la organización sobre el terreno, tienden a reproducir las mismas estructuras de la materia. Una situación dóxica puede considerarse como una situación caracterizada por una armonía entre las estructuras objetivas y externas y lo “subjetivo”, las estructuras internas del habitus. En el estado dóxico, el mundo social se percibe como algo natural, que se da por sentado y por sentido común.

Bourdieu ve al habitus como un factor importante que contribuye a la reproducción social, ya que es fundamental para la generación y regulación de las prácticas que constituyen la vida social. Los individuos aprenden a querer lo que las condiciones hacen posible para ellos, y no aspirar a lo que no está disponible para ellos. Las condiciones en que vive el individuo generan disposiciones compatibles con estas condiciones (incluyendo los gustos en el arte, la literatura, la comida y la música), y en un sentido preadaptados a sus demandas. Las prácticas más improbables se excluye, por tanto, como algo impensable, por una especie de sumisión inmediata al orden que inclina a los agentes a hacer de la necesidad virtud, es decir, de rechazar lo que se negó categóricamente a la voluntad y lo inevitable.

LA RECONCILIACIÓN DE LO OBJETIVO (CAMPO) Y LO SUBJETIVO (HABITUS)

Como se mencionó anteriormente, Bourdieu utiliza los conceptos metodológicos y teóricos de habitus y de campo con el fin de hacer una ruptura epistemológica con el destacado objetivo-subjetivo antinomia de las ciencias sociales. Quería unir eficazmente la fenomenología social y el estructuralismo. Con el habitus y el campo, se proponen hacerlo.

Bourdieu tuvo la ambición de unir a estas tradiciones sociológicas, que habían sido ampliamente consideradas incompatibles, lo que ha sido y sigue siendo controvertido. El concepto más importante a entender es habitus. Dicho crudamente, el habitus es el sistema de disposiciones que tienen los individuos. Los sociólogos muy a menudo mirar a cualquiera de las leyes sociales (estructura) o de las mentes individuales (agencia) en el que se inscriben estas leyes. Grandes argumentos sociológicos han hecho estragos entre quienes sostienen que el primero debe ser el interés principal de la sociología (estructuralistas) y los que sostienen lo mismo con la segunda (fenomenólogos). Cuando Bourdieu vez nos pide que consideremos disposiciones, que está haciendo una intervención muy sutil en la sociología. Él ha encontrado un término medio donde las leyes sociales y las mentes individuales se encuentran y argumenta que nuestro objeto propio de análisis debe ser ese punto medio: disposiciones.

Las disposiciones también son importantemente públicas y por lo tanto observables. Si tengo alguna preferencia, pero mantengo este secreto al jamás mostrarla, y escrupulosamente evitar dar evidencia de cual puede ser mi preferencia observada o deducida – entonces la preferencia sigue siendo estrictamente privada. Puede ser llamado acertadamente una preferencia, pero no es una disposición en el sentido de Bourdieu y probablemente no en el sentido cotidiano tampoco. La disposición implica y promulga una preferencia, aunque sea trivial.

Entre una sociedad de individuos, el rendimiento constante de disposiciones, triviales y no triviales, forman una serie observable de las preferencias y lealtades, puntos y vectores. Esta metáfora espacial puede ser analizado por los sociólogos y presentada en forma de diagrama.

En última instancia, la conceptualización de las relaciones sociales de esta manera da lugar a una imagen de la sociedad como una red de espacios interrelacionados. Estos son los campos sociales.

Para Bourdieu, el habitus y el campo sólo pueden existir en relación unos con otros. A pesar de que un campo está constituido por los diferentes agentes sociales que participan en el mismo (y por lo tanto sus habitus), un habitus, de hecho, representa la transposición de las estructuras objetivas del campo en las estructuras subjetivas de la acción y el pensamiento del agente.

La relación entre el habitus y el campo es una relación biyectiva. El campo sólo existe en la medida en que los agentes sociales tengan las debidas disposiciones y un conjunto de esquemas de percepción que son necesarios para constituir la materia y dotarla de significado. Al mismo tiempo, mediante la participación en el campo, los agentes incorporan a su habitus el buen saber hacer que les permita constituir el campo. El habitus manifiesta las estructuras del campo, y el campo media entre el habitus y la práctica.

Bourdieu intenta utilizar los conceptos de habitus y de campo para eliminar la división entre lo subjetivo y lo objetivo. Sea o no que lo hace con éxito está abierto a debate. Bourdieu afirma que cualquier investigación debe estar compuesto por dos “minutos”.  El primero es una etapa objetiva de investigación, donde se observan las relaciones del espacio social y las estructuras del campo. La segunda debe ser un análisis subjetivo de las disposiciones agentes sociales para actuar y sus categorías de percepción y comprensión que se derivan de su habita en el campo. La investigación adecuada, dice, no puede prescindir de estos dos juntos. Φ

“Etnometodología” de Heritage

Lo prometido es deuda, así que aporto mi transcripción para recuperar este texto. El problema en esta ocasión fue más complicado: páginas muy manchadas, errores ortográficos y tipográficos en el original, mucho uso de formato de citas textuales. Pero finalmente entrego la transcripción, aunque sin la sección bibliográfica. Creo que me tomaré un descanso de las transcripciones… φ

“Interaccionismo Simbólico” de Joas

Continuando con la tarea de rescatar textos que se encuentran solamente en papel ya bastante maltratado, le doy tratamiento en esta ocasión a “Interaccionismo Simbólico” de Joas, una muy buena revisión sobre esta corriente de pensamiento microsociológica. Este texto se encuentra en “La Teoría Social Hoy” de Giddens y Turner. Queda a su disposición en formato de documento portátil (.pdf), se agradece la retroalimentación.
Próximamente le daré este tratamiento a la revisión de Héritage a la Etnometodología. φ

Ciencia y Política

Por Martín Bonfil Olivera
Dirección General de Divulgación de la Ciencia, UNAM
[Publicado en Milenio Diario, 25 de febrero de 2011]

La política no es una ciencia (aunque existan las ciencias políticas). Y votar no es una decisión que se tome “científicamente”, basándose sólo en el pensamiento racional y los datos comprobables. En la decisión de voto de cada ciudadano intervienen filias, fobias y otros factores de tipo personal, cultural y circunstancial. El voto “objetivo” es sólo un ideal utópico.

Y sin embargo, el pensamiento científico puede colaborar con la democracia. Ya Carl Sagan, en su libro El mundo y sus demonios (pdf), afirmaba, con toda razón, que “Los valores de la ciencia y los valores de la democracia concuerdan; en muchos casos son indistinguibles…
La ciencia prospera con –y de hecho, requiere de– el libre intercambio de ideas; sus valores son opuestos al secreto.” En este sentido, para Sagan –y este columnista concuerda abiertamente–, una formación científica en los ciudadanos, que fomente el pensamiento crítico, promueve también los hábitos mentales necesarios en una verdadera democracia (es decir, una en que los ciudadanos razonen, al menos en parte, su voto, y no se dejen llevar totalmente por la propaganda o las promesas sin sustento).

Es muy triste, por tanto, ver que en el famoso “desplegado de los notables” (o “los intelectuales”, o “de las preguntas incómodas”), publicado en diversos medios el pasado 27 de marzo, entre cuyos abajofirmantes aparecen varios científicos como Mario Molina, Manuel Peimbert, Pablo Rudomín, Juan Ramón de la Fuente y hasta René Drucker, no se mencionen ni una sola vez las palabras “ciencia” o “tecnología”. No porque con ellas se resuelvan automáticamente todos los problemas políticos y económicos del país, sino porque sin un adecuado desarrollo científico-técnico-industrial, y los beneficios sociales que éste genera, resolverlos es prácticamente imposible.

Por otra parte, como muestra el investigador Luis Mochán, del Instituto de Ciencias Físicas de la UNAM en un trabajo recientemente presentado en el seminario “Quinto poder: las encuestas y la construcción social del ganador”, llevado a cabo en El Colegio de México el mismo 27 de marzo (disponible en http://bit.ly/Jwi1Av), la ciencia nos puede también dar herramientas para analizar qué pasa en una democracia. Por ejemplo, para descubrir que, contra lo que se cree, los resultados de una encuesta sí pueden influir en una elección (al alterar la percepción de los electores respecto a los candidatos, y modificar así su intención de voto). O que las diversas modalidades de una elección (una o varias vueltas, por ejemplo) pueden modificar radicalmente su resultado. O que un análisis matemático puede demostrar que un proceso electoral polémico, como el del 2006 en México, es imposible afirmar con certeza quién ganó.

No cabe duda de que, como dijera Churchill, “La democracia es el peor de todos los sistemas políticos, con excepción de todos los sistemas políticos restantes”. Como se ve, la ciencia, al menos, puede intentar hacerla “menos peor”.

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